Par Charlotte Esquerré (artiste) et Alexandre Glaser (rédacteur)

Où réside le sens ? Au sujet de la Grande Odalisque d’Ingres (1819), Théophile Gautier écrivait dans le Moniteur universel, en 1885 que « [ses] yeux, dont la prunelle glauque  regarde de côté ; le nez, aux narines roses comme l’intérieur d’un coquillage ; la bouche épanouie par un sourire nonchalant (…) forment un type où l’individualité de l’Orient se mêle à l’idéal de la Grèce¹ ». La description tant admirable qu’élogieuse du poète révèle le fantasme oriental qui structura une partie de l’imaginaire bourgeois du XIXe siècle, de la monarchie de Juillet à la Troisième République, et dans notre cas sous le Second Empire².

Si l’orientalisme précède très largement le XIXe siècle³, que sa plus pleine expression coïncide avec une ère nouvelle de formalisation du discours scientifique peut retenir notre intérêt. Alors que le positivisme comtien entendait faire parvenir le développement total de l’intelligence humaine à l’état dit « positif »⁴, état de scientificité marqué par la prise de conscience de l’impossibilité de découvrir les causes premières des phénomènes, émergeait dans le même temps un rêve d’Ailleurs, sinon tout à fait inédit dans ses principes⁵, du moins original par sa généralisation dans les milieux artistiques et littéraires. Edward W. Said, dans L’Orientalisme montre bien toute l’ambiguïté de cette représentation de l’Orient : d’une part elle a une valeur heuristique indéniable (l’Orient devient cet « Autre », permettant « de définir l’Europe (ou l’Occident) par contraste »), de l’autre, il constitue un « un style occidental de domination, de restructuration et d’autorité sur l’Orient », une « suprématie culturelle ». Si le phénomène ne s’est jamais tout à fait érodé au XXe siècle, l’ère du numérique, au XXIe siècle, de la disponibilité immédiate du réel, le nouveau « désenchantement du monde » et les angoisses qu’il provoque semblent avoir occasionné une revitalisation d’un nouvel orientalisme, à la fois dans les pratiques sociales et dans un dispositif discursif et philosophique.

Le sens est dans l’Ailleurs : désenchantement du monde, orientalisme et scientisme au XIXe siècle

Il règne une certaine angoisse en Occident à l’égard de l’inexplicable, du magique, que Mircea Eliade, dans Le sacré et le profane (1964), caractérise de la sorte : « L’Occidental moderne éprouve un certain malaise devant certaines formes de manifestations du sacré : il lui est difficile d’accepter que, pour certains êtres humains, le sacré puisse se manifester dans des pierres ou dans des arbres. » Ce recul d’un mode magique de l’explication des phénomènes et du monde, difficile à périodiser exactement⁶, semble toutefois coïncider avec un double phénomène : l’essor d’un nouveau formalisme scientifique d’une part, auquel vient s’ajouter ce que l’on a pu appeler avec Max Weber un « désenchantement du monde⁷ » et une envie esthétique d’Ailleurs, un orientalisme d’autre part.

Analysant la déchristianisation du mouvement ouvrier de la fin du XIXe au début du XXe siècle, Weber constatait l’émergence d’un « besoin rationnel » : « En 1906 encore, à la question posée à un nombre important de prolétaires sur les raisons de leur incroyance, certains répondaient avec des arguments tirés des sciences modernes de la nature⁸ ». Ce n’est pas tant que le « besoin rationnel », qui trouve des expressions diverses selon les sociétés occidentales, s’apparentait à une quête de type scientifique mais plutôt qu’il procède d’une demande pratique de sens, d’un rééquilibrage des comptes (Weber parle de Ausgleich, terme comptable).

L’émergence d’un nouveau discours scientifique au XIXe siècle entendait fournir un nouveau mode d’explication du monde, aux résonnances résolument politiques et sociales. D’une formule d’Ernest Renan : « Organiser scientifiquement la société, tel est donc le dernier mot de la science moderne, telle est son audacieuse mais légitime prétention » (L’avenir de la science, Ernest Renan). Ne faut-il pas y voir là comme un rejet des « moyens magiques de quête du salut comme autant de superstitions et de sacrilèges », la définition même que donne Weber du désenchantement du monde⁹ ?

L’opposition rigide d’une science, aride et tournée vers la quête d’une vérité unique, fût-elle à cet égard scientifique ou extra-scientifique (c’est-à-dire sociale ou politique), et des arts, toute simplificatrice qu’elle puisse paraître, n’était pas totalement absente des discours. Baudelaire pointait à cet effet du doigt l’incompatibilité nécessaire entre poésie et science, dans « L’art romantique¹⁰ » : « La poésie ne peut pas, sous peine de mort et de déchéance, s’assimiler à la science. » Ainsi comprend-on que la référence à un Ailleurs, oriental ou extrême-oriental puisse avoir constitué l’une des réponses à l’émergence de ce qui fut très vite vu comme un nouveau dogme scientifique, imposant une lecture univoque du réel et entendant trouver son lieu dans la quête de sens que remplissait jusqu’alors la religion.

C’est dans la recherche de motifs mystiques communs à toutes les civilisations que Gérard de Nerval espérait dans son long Voyage en Orient, retrouver un sens perdu. Plus qu’un voyage, c’est une quête à laquelle le poète se livre, dans l’errance toujours : « La ville elle-même [le Caire], comme ses habitantes, ne dévoile que peu à peu ses retraites les plus ombragées, ses intérieurs les plus charmants. » Il n’est pas seul, pensons aux harems fantasmés que peignait Jean-Léon Gérôme, aux motifs mythologiques d’un Delacroix ou même aux vivides descriptions qui ponctuent le Salammbô de Flaubert.  

À l’ère de l’angoisse, la revitalisation de l’orientalisme : pratiques et philosophie

Sans jamais croire pour autant que se soit évanoui complètement le motif orientaliste entre le XIXe siècle et aujourd’hui, il semblerait que l’ère du numérique, l’abolition quasi-totale des frontières, et le sentiment d’une perte de sens aient fait renaître, avec une vitalité nouvelle et selon une modalité inédite, l’orientalisme en Occident.
Si les historiens s’accordent sur le constat d’une déchristianisation massive de l’Europe, la spiritualité, envisagée comme attitude vis-à-vis du monde davantage que comme dogme, a servi de relai à la quête de sens. Les résonances orientales de celle-ci, quoique souvent occidentalisées, se font sentir : bien qu’il ne faille pas voir dans les différents spiritualismes un bloc unifié, le recentrement sur le temps présent apparaît comme un leitmotiv des différents courants. Dans son bestseller international, Le pouvoir du moment présent (traduit en 33 langues !), l’auteur canadien Eckhart Tolle insiste par exemple sur la nécessité de « se plonger dans le moment présent », condition d’un lâcher-prise existentiel fondamental.

Libérer son « mental » apparaît alors comme un prérequis à qui voudrait se recentrer : le nouvel ailleurs où l’existence trouverait son sens se situe précisément en soi. Eckhart  Tolle écrit à cet effet que « Le mental cherche toujours à nier le moment présent et à s’en échapper. » C’est que l’immédiateté des échanges, rendue possible par les nouvelles technologies, a accéléré le temps, saturant l’espace mental de l’individu. Il s’agit donc de faire attention – au sens fort, au moment présent, ce qui n’est pas sans rappeler la « culture mentale » (Bhavana) de la philosophie bouddhique. Le discours célèbre du Bouddha, « l’Établissement de l’Attention », présentait à cet effet le recentrement sur le Soi profond, seul moyen d’atteindre la Vérité Unique (le Nirvana). Ces thèmes « orientalistes » se retrouvent tant chez Eckhart Tolle, que chez Krishnamurti, ou Don Miguel Ruiz, par exemple. Au total, les nouvelles technologies ont, d’une certaine manière, opéré une internalisation de la pression, du stress, stimulant une envie de retrouver un espace mental et physique.

C’est dans cette dynamique générale de recentrement sur soi qu’une certaine réhabilitation du corps s’est faite, tant dans les discours que dans les pratiques sociétales. La généralisation dans certaines classes sociales – cadres et professions intellectuelles supérieures par exemple, de la pratique du yoga, du fait de consommer moins de viande¹¹, de la méditation, du jeûne, toutes à des degrés variables, s’inscrit dans cette logique orientalisante. L’on sait l’importance accordée au corps dans le bouddhisme ou dans le shintoïsme. Le Yoga sûtra, texte fondateur du yoga comme philosophie, insistait bien sur la possibilité d’une cessation des « angoisses de l’esprit », par un travail sur le corps. Aux États-Unis, la discipline compte par exemple 20,4 millions d’adeptes.

À l’origine, la réhabilitation du corps que proposaient les différents courants spirituels se voulait en marge, voire opposée à une certaine vision publicitaire du corps (largement critiquée par les gender studies d’ailleurs) – rester jeune, rester mince. Là encore celle-ci allait de pair avec une quête de sens. Toutefois, la récupération commerciale de ces nouvelles pratiques – que cela soit le yoga ou le bio, sa marketisation croissante, demeure pointée du doigt : en nous rendant consommateurs d’une démarche qui visait à nous affranchir précisément de celle-ci, quel avenir a encore devant lui ce nouvel orientalisme ?

1. Théophile Gautier, « Sur la Grande Odalisque de Jean Auguste Dominique Ingres », publié dans le Moniteur universel, juillet 1885.
2. Le texte de Gautier date en effet des années 1860, et ne fut publié que de manière posthume.
3. Sous la forme de l’orientalisme dit pré-moderne à la fin du Moyen Âge par exemple.
4. Dans les deux premières leçons des Cours de philosophie positive (1814), Comte distinguait trois états de développement des sciences : l’état théologique ou fictif, qui cherche la nature intime des êtres, l’état métaphysique, état intermédiaire vers la formalisation d’un concept permettant l’intelligibilité totale d’une nature conçue comme unique, et un état positif ou scientifique, qui se détourne de la question du pourquoi au profit de celle du comment du phénomène.
5. Pensons par exemple au Supplément au Voyage de Bougainville de Diderot (1796), dans lequel A et B, conversant au sujet du Voyage de Bougainville, notent l’opposition entre le mode de vie des « sauvages » (dans ce cas-là, Tahiti) et la vie occidentale. Cette opposition semble constituer un moyen d’éclairer, à la lumière de ces lieux charmants et envoutants, la société française du XVIIIe : « B : Je n’en doute pas : la vie sauvage est si simple, et nos sociétés sont des machines si compliquées » (Éditions de la Pléiade, p.968). Un procédé assez similaire est à l’œuvre dans Les lettres persanes de Montesquieu (1721).  
6. L’on pourrait à cet égard le faire remonter à la dé-finalisation de la nature qu’opère Descartes dans la sixième partie du Discours de la méthode.
7. Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme.
8. Max Weber, « Introduction », L’éthique économique des religions du monde.
9. Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme.
10. Article publié en mars 1859, dans L’Artiste, en réponse aux Poèmes Antiques de Leconte de Lisle, dont la préface plaidait en faveur d’une union étroite des arts et des sciences.
11. La réduction de la consommation de viande pour des raisons de santé ne s’inscrit pas nécessairement dans une logique idéologique et n’est donc pas nécessairement synonyme ni d’anti-spécisme, ni de véganisme ou de végétarisme.