Par Romain Chasserio (artiste) Maxime Vincent (rédacteur)
Très souvent, lorsque l’on évoque l’hindouisme en Occident, les premières images qui viennent à l’esprit sont celles d’un système rigide de castes, de vaches adorées, placées au-dessus des hommes, ou de la loi du karma, cette sorte de balance pesant les bonnes et les mauvaises actions d’une vie en vue de la réincarnation. En bref, ce sont des images qui ne parlent pas de religion en soi mais plutôt des grandes lignes du fonctionnement de la société indienne. Prières, dieux, temples, rituels, vie monastique, tous ces termes qui se rattachent à la vie religieuse nous viendraient à l’esprit en premier si nous devions discuter du judaïsme, de l’islam ou du christianisme. Pourtant, si l’on parle de l’hindouisme, ces considérations sont souvent reléguées au second plan. Est-ce parce que, nous autres Européens, sommes incultes en la matière ? Peut-être, mais alors pourquoi n’avons-nous pas les mêmes réflexes avec le bouddhisme, par exemple, là où nous allons immédiatement penser aux moines, à la voie du milieu ou à la méditation ?
Une explication répandue tient dans le fait que le terme « hindouisme » est un terme flou. Un mot qui englobe beaucoup de choses sans forcément qu’elles aient un rapport entre elles. Car, à y regarder de plus près, l’hindouisme n’existait pas avant le XIXème siècle. Enfin, pour être exact, le mot « hindouisme » n’existait pas avant le XIXème siècle. C’est un terme inventé par les colonisateurs anglais pour désigner les religions pratiquées autour ou au-delà du fleuve Indus, pour devenir la définition d’une seule religion englobant toutes les pratiques religieuses de l’Inde. De là vient une grande partie des confusions, qui existaient déjà, et peut-être même plus encore à l’époque britannique. En effet, comment trouver un ou des point(s) commun(s) entre les centaines de millions de dieux vénérés en Inde, les milliers de pratiques différentes, de temples, d’écoles philosophiques et théologiques, de sources écrites ou orales, souvent dictées dans des langues multiples et ce, sur une période allant des civilisations indo-européennes (il y a 2700 ans) à nos jours ? Et pourtant, l’hindouisme existe, c’est indéniable. Ne serait-ce que parce que plus d’un milliard d’êtres humains s’en réclament. Mais n’est-il vraiment qu’une construction factice créée par les colons pour simplifier la compréhension du peuple qu’ils cherchaient à dominer ?
L’approche la plus communément utilisée pour classifier les différents âges religieux en Inde divise grossièrement son histoire en trois grandes périodes : une époque ritualistique qu’on appelle période védique, une époque spéculative et métaphysique, ou période des upanishads et une période dévotionnelle, la période de la bhakti.
La période védique
La période védique que l’on situe entre le milieu du IIème millénaire avant J.-C. et l’arrivée des Upanishads autour de 800-600 avant J.-C. tire son nom des Védas, l’un des plus anciens textes religieux du monde. Il s’agit de quatre grands poèmes qui étaient appris par cœur et transmis oralement par les prêtres des tribus indiennes antiques suivant des procédés mnémotechniques très élaborés. Ces textes traitent essentiellement de divers rituels que les prêtres devaient réaliser. Parmi les plus importants, on trouve le rituel d’adoration du feu ou encore le rituel Ashvamedha dont la réalisation impliquait la poursuite d’un cheval sauvage par l’armée du roi pendant une année entière afin de le protéger de toutes attaques pour ensuite le sacrifier. Les rituels décrits dans les Vedas étaient d’une extrême complexité et demandait des décennies d’apprentissage pour être maîtrisés.
La religion à l’époque védique était ainsi très ritualistique, organisant la journée et l’année en suivant le rythme des incantations, sacrifices et prières invoquant les esprits et les dieux. L’organisation de la société était alors tribale. Ainsi, malgré la diffusion des Vedas, les dieux invoqués étaient pour la plupart très locaux. On priait le dieu de sa famille, de son village, de sa forêt. Certains dieux étaient communs à plusieurs tribus comme Agni, le dieu du feu ou Indra le roi des dieux et maître des tempêtes. Si ces dieux ne sont plus révérés en Inde aujourd’hui, excepté dans quelques rares communautés, on retrouve néanmoins de cette époque la trace de rituels donnant une grande importance au feu comme la crémation funéraire ou encore une ébauche du système de castes.
La période spéculative
Avec la montée en puissance de la caste des brahmins, les prêtres, dans la structure sociale indienne et l’urbanisation en royaumes du continent, une partie d’entre eux commence à former une classe d’intellectuels qui interprètent et philosophent sur le sens de ces textes fondateurs, les Védas. Plusieurs textes majeurs émergent de cette introspection dont certainement les des plus importants sont les Upanishads. Ce sont des commentaires des quatre Vedas élaborés au milieu du premier millénaire avant J.-C. qui en tirent des conclusions philosophiques très sophistiquées. Des concepts parmi les plus importants dans la religion indienne aujourd’hui trouvent leur première définition à cette époque. C’est cette période de transition et de questionnement qui est souvent utilisée pour expliquer l’apparition de la « synthèse hindoue » telle que nous la connaissons aujourd’hui. Ainsi, c’est dans les Upanishads que l’on trouve pour la première fois la notion de réincarnation et celle de karma qui l’accompagne, c’est-à-dire l’idée que les événements qui nous arrivent sont le résultat de nos actions passées, que ce soit dans cette vie ou dans nos vies précédentes. Pour maintenir un karma équilibré, les êtres humains doivent suivre la loi cosmique, appelée dharma, qui indique à chacun quelles actions sont bonnes et lesquelles sont mauvaises.
L’arrivée de ces nouvelles réflexions spéculatives crée de toutes nouvelles écoles philosophiques qui recherchent le sens du monde et trouvent dans les vers des Vedas des réponses à des questions telles que « Qu’est ce que l’âme ? » ou « Qu’est-ce que la réalité ? ». Ainsi, six écoles de pensée orthodoxes et quatre hétérodoxes naissent de ces réflexions, les Darshanas, un mot qui signifie à la fois « philosophie » et « manière de vivre ».
Parmi les écoles hétérodoxes, les Bouddhistes et les Jaïns eurent un succès considérable à partir des VIème et Vème siècles avant J.-C.. Ils remettaient en cause le système brahmanique et l’autorité des Vedas en mettant en lumière les contradictions métaphysiques de ces enseignements. Ils niaient par exemple l’existence d’une âme ou d’une réalité éternelle, insistant sur l’impermanence du monde, son état de changement perpétuel.
Durant plusieurs siècles et face aux succès de ces nouvelles philosophies non-védiques, des écoles de pensée sont nées pour apporter plus de cohérence aux réflexions des Vedas et des Upanishads. Au Vème siècle avant J.-C., une école nommée Vedanta (ce qui signifie, « la fin des Vedas », c’est-à-dire l’étude de la fin des Vedas) construisit un système philosophique extrêmement cohérent et logique qui permit de contrecarrer l’avancée du bouddhisme en réalisant une sorte de conclusion des cinq autres écoles orthodoxes. Plusieurs courants ont existé, dirigés par plusieurs figures majeures de l’histoire indienne telles que Shankara, Ramanuja ou Madhva. Le principal concept prévalant dans cette philosophie est celui de Brahman, la réalité éternelle (à ne pas confondre avec les prêtres, brahmins, ni le dieu Brahma) associé à celui d’Atman, l’âme éternelle. La plupart des controverses parmi les védantistes tournent autour de la question de savoir si l’âme éternelle correspond à la réalité éternelle ou s’il s’agit de deux choses différentes. Dans tous les cas, le monde ressenti est perçu comme une illusion de laquelle il nous faut nous extraire en nous libérant par la connaissance de notre âme. Ainsi, l’école Vedanta propose une alternative au bouddhisme et à son idée de libération (le fameux nirvana) mais où cette fois, au lieu de devenir néant (puisqu’aucune réalité n’existe), nous devenons Dieu lui-même et nous fondons en lui dans un océan de félicité.
Les questionnements émis durant cette période spéculative sont fondamentaux pour la suite de l’histoire religieuse indienne et apportent un réel changement qui affecte également la religiosité populaire. De nouveaux temples sont construits, de nouveaux dieux sont adorés, de nouvelles façons de prier apparaissent. Les dieux védiques sont ainsi peu à peu remplacés par des dieux que l’on appelle puraniques (car venant de nouveaux mythes appelés les Puranas). La contre-réforme brahmanique ouvre la voie à l’hindouisme moderne, à l’hindouisme de dévotion, la Bhakti.
La période de la dévotion, la Bhakti
Hier comme aujourd’hui, rares étaient les Indiens capables de philosopher en sanskrit autour de concepts aussi complexes que la réalité éternelle et la dualité du monde. Ainsi, l’application de ces principes à la religiosité quotidienne ne fut pas du tout uniforme et s’adapta aux particularités de chaque région. Autour du début de notre ère, plusieurs grands poèmes épiques et mythologiques naquirent comme les Puranas, le Ramayana ou le Mahabharata dans lesquels ces nouveaux concepts philosophiques dérivés des Upanishads et des Vedas étaient résumés sous forme de mythes ou de dialogues entre héros. Ces poèmes attestent du développement de tous nouveaux dieux plus conformes à la nouvelle organisation sociale parmi lesquels les célèbres Shiva et Vishnou et leurs homologues féminins, Parvati et Lakhshmi. Les valeurs qu’ils représentent, Shiva l’ascète et Vishnou l’homme au foyer, parlent bien plus aux hindous contemporains que les dieux des éléments (feu, eau, tempête) décrits dans les Vedas.
Conceptuellement, on pourrait résumer la “synthèse hindoue” comme l’idée que la réalité absolue, Dieu, se manifeste sous diverses formes dans notre monde d’illusions. Dieu prend la forme de multiples idoles et déités que l’on révère différemment en fonction de ce que l’on attend d’elles. Toute la force de ce système philosophique tient dans le fait qu’il combine à la fois une haute religion destinée à ceux capables de comprendre qu’ils ne font qu’un avec Dieu et la réalité absolue, et une forme populaire dans laquelle l’humain doit encore adorer les dieux (au pluriel) pour graduellement atteindre cette compréhension par la dévotion, la Bhakti. L’idée que Dieu est partout justifie la coexistence d’une multitude de pratiques pour arriver à lui. On peut le trouver en nous par l’introspection méditative, le révérer et lui demander des faveurs par la prière et la dévotion, s’accaparer ses pouvoirs, etc.
Ainsi, Dieu a plusieurs noms, les Vishnouites l’appellent Vishnou, les Shivaïtes Shiva, les Shaktistes, Shakti ou Durga, en fonction de ce qu’ils estiment être la nature intrinsèque de Dieu. On ne parle ici que des dieux les plus répandus mais des milliers d’autres coexistent, symbolisant des représentations différentes de la divinité. Dans tous les cas, rares sont ceux qui ne révèrent qu’un seul dieu. On en révère ainsi plusieurs formes en fonction de la période de l’année, de ses aspirations, de sa caste, de sa culture ou parfois simplement du temple le plus proche.
L’apparition du terme « hindouisme »
Cette classification historique est évidemment très simplificatrice, non seulement parce qu’elle est très brève et résumée, mais également parce qu’elle représente l’histoire de la religion en Inde comme un long cheminement logique liant parfaitement les époques entre elles et arrivant à un ensemble cohérent. Pour justifier ce lien, on utilise souvent le concept de dharma, la loi cosmique. Cette loi change avec le temps et les époques. L’exemple souvent utilisé est que dans certains mythes, les héros justifient des actions qu’ils auraient condamné dans d’autres mythes. Différentes époques, différents dharma. Par ce jeu logique, on peut alors relier toutes les époques qui, malgré leurs différences, obéissent aux mêmes lois et concepts. Simplement, ils se manifestent différemment.
Cette approche historique fut privilégiée par les premiers livres traitant de l’hindouisme. Le récit développé plus haut fut principalement diffusée par l’Anglais Monier Monier-Williams dans son livre Hinduism en 1877 dont les chapitres suivent cette trame évolutive. Cette histoire évolutive eut une influence décisive sur l’évolution moderne de la religion, influençant des mouvements de réforme majeurs tout au long du XIXème siècle. Encore aujourd’hui, cette approche est très influente et des best-sellers comme le Myth=Mithya du mythologiste indien Devdutt Pattanaik reprennent une structure semblable. Ils accordent, pour la plupart, une place particulière à la philosophie Vedanta, interprétée comme le point central de la pensée religieuse indienne.
Si elle a l’avantage d’être facilement compréhensible, cette vision pose néanmoins problème : en créant un récit unique et logique, elle écarte toute pratique qui ne rentrerait pas dans le canon ou bien les relègue à l’état de forme archaïque de religiosité. Ainsi, certaines traditions comme le tantra ou certains cultes tribaux sont facilement rejetables au motif qu’ils ne se basent pas sur les Védas. Avec un tel raisonnement, on peut rapidement se mettre à prôner l’exclusion ou la transformation de ces tendances en une religion plus moderne, voire plus « pure ». Par exemple, de cette époque coloniale nous héritons toute une représentation du tantrisme centrée sur la sexualité et les sacrifices animaux loin de la réalité de la philosophie du tantra. Les Britanniques, choqués de certains rites si éloignés de la morale victorienne auraient ainsi trouvé dans ce récit un argumentaire fort pour encourager une réforme de l’hindouisme qui se nourrirait de ces découvertes historiques. Présentée de cette façon, l’histoire de l’hindouisme devient alors celle d’une religion ritualistique qui, avec le temps, devient de plus en plus métaphysique voire monothéiste.
Pour toutes ces raisons, de nombreux auteurs post-colonialistes envisagent l’hindouisme comme une construction européenne, sinon anglaise, issue de la colonisation. Dans un effort de simplification et de division des communautés hindoues et musulmanes (le fameux « divide & rule », diviser pour mieux régner), les colonisateurs auraient synthétisé un ensemble de pratiques religieuses et de systèmes philosophiques en un corpus cohérent semblable à celui décrit précédemment. Une religion basée sur un texte et contenant différents courants : en bref, une religion que l’on puisse appréhender avec des notions européennes et chrétiennes. Ainsi, que ce soit par pragmatisme politique ou ignorance du contexte et de la culture locale, les Britanniques auraient conceptualisé une nouvelle religion à partir d’une multitude d’autres. Cette idée particulière de l’« hindouisme » se serait ensuite répandue puis vu appropriée par les Indiens au XIXème et au XXème siècles, transformant au passage de nombreuses pratiques et conceptions pour s’adapter à la nouvelle définition du terme.
Cette idée que l’hindouisme est un produit du colonialisme a longtemps prédominé chez les auteurs progressistes. Elle permet notamment d’expliquer l’absence du mot « hindou » de tous les textes, traités et témoignages religieux de l’histoire pré-coloniale indienne. Elle permet aussi, dans un but plus politique cette fois, de diminuer l’importance du système de castes ou des divisions religieuses en argumentant que celles-ci sont des inventions du colonisateur.
Évidemment, la colonisation britannique a laissé des traces, souvent très importantes et encore ressenties dans la société indienne. Néanmoins, une telle thèse, sous ses allures de progressisme et de déconstruction de mythes, minore complétement l’action et la volonté des premiers concernés : les hindous. Dans ce récit, ceux-ci ne sont plus que des sortes de pions acceptant sans broncher, et même volontairement, l’idéologie du colonisateur, ce qui est loin de la réalité.
En effet, le mot « hindou » est bien plus ancien que la colonisation britannique ; il vient du persan « Sindhu », qui signifiait « les habitants de la vallée de l’Indus (Sindh en persan) » et on le retrouve sur des tablettes de l‘époque d’Alexandre le Grand. S’il s’agit en effet au départ d’une appellation purement géographique, on retrouve des textes dès le Moyen-Âge qui utilisent ce terme pour désigner une religion. Dans un texte persan de 1350(1), on trouve déjà la distinction entre « hindi » (appellation géographique) et « hindou » (appellation religieuse). Certains auteurs comme Carl Ernst suggèrent même que l’idée d’une religion hindoue apparaît dans la littérature persane avant l’an 1000. Dès le XIème siècle, l’auteur arabe Al-Biruni décrit la religion hindoue dans des termes quasiment similaires aux textes coloniaux, prouvant ainsi que l’établissement d’un lien entre tous les courants du continent est bien antérieur au Raj.
Certes, ces appellations sont toujours celles d’étrangers et il reste vrai que l’hindouisme a avant tout été défini par des non-hindous. C’est seulement longtemps après l’invasion musulmane que l’on commence à trouver des textes d’hindous se décrivant religieusement comme tels. En effet, jusqu’à l’arrivée de l’islam et du christianisme, les différents cultes existant en Inde n’étaient pas exclusifs car il est tout à fait possible de prier Shiva et Vishnou en même temps. L’arrivée de religions monothéistes change la donne car elles sont par essence exclusives, elles n’acceptent pas la présence de plusieurs dieux, de plusieurs cultes, voire d’idoles, si importantes pour la dévotion hindoue. Il naît alors une rupture claire entre les monothéistes indiens, qu’ils soient musulmans, chrétiens et même pour certains, juifs, et les autres. Pour l’indologue David Lorenzen, c’est de cette différence que serait née la conscience « d’être hindou » en tant qu’appellation religieuse. Etymologiquement, c’est au fur et à mesure que l’islam se développait en Inde, qu’il devint de plus en plus difficile de faire correspondre une religion avec une appellation géographique ; le terme « hindou » aurait alors de plus en plus désigné la religion plutôt que la région.
L’histoire de l’hindouisme est ainsi tout à fait unique au regard de l’Histoire des religions. Il s’agit d’une religion qui s’est institutionnalisée en grande partie par opposition aux autres systèmes naissant ou arrivant en Inde comme le bouddhisme, l’islam ou le christianisme. Par conséquent, ses principes sont beaucoup moins doctrinaires. Tous les jours de nouveaux dieux apparaissent, de nouveaux cultes, de nouveaux gourous, et tous viennent s’ajouter à ceux déjà présents sans pour autant refuser leur coexistence. Il est ainsi très compliqué de trouver un texte, un principe ou une doctrine réunissant toutes ces pratiques. Car, même s’il existe effectivement un ensemble de concepts et de croyances qui sont plus ou moins partagés comme la réincarnation, le karma ou le dharma pour citer les plus connus, aucun ne saurait être intégralement partagé par l’ensemble des hindous.
Aujourd’hui cette question de savoir ce qu’est l’hindouisme devient de plus en plus importante dans la vie politique indienne. L’accession au pouvoir des nationalistes hindous a promu l’idée qu’être Indien, c’est être hindou, sur la base justement étymologique du terme. Seulement ici, il ne s’agit plus seulement d’un débat universitaire, mais plus d’une tentative d’exclusion des non-hindous et d’une réaffirmation de l’identité de la communauté hindoue. Elle s’accompagne d’une rhétorique anti-musulmans ainsi que d’une tentative de purification de la religion en excluant les pratiques « non-orthodoxes ». Dans un tel contexte, on comprend bien à quel point il est crucial de définir clairement les origines de l’hindouisme et ses différentes évolutions. Car en fonction de la version que l’on choisit — l’approche évolutive partant des Vedas jusqu’à nous, l’approche post-colonialiste ou l’approche de constitution par opposition — ce ne sont pas les mêmes personnes qui y sont incluses et, d’autant plus important, ce ne sont pas les mêmes personnes qui en sont exclues.
- Le Futuhu’s Salatin d’Abd al-Malik Isami
LORENZEN, David N. Who Invented Hinduism?. Comparative studies in society and history, 1999, vol. 41, no 4, p. 630-659.
PATTANAIK, Devdutt. Myth= Mithya. Penguin Books India, 2006.
SOHERWORDI, Syed Hussain Shaheed. ‘Hinduism’-A Western Construction or an Influence?. South Asian Studies, 2011, vol. 26, no 1, p. 203.
News Statesman How the British invented Hinduism https://www.newstatesman.com/node/156145
